La violencia está en nosotros
Penalización, violencia, criminalidad
por Óscar Portela

Entre las condenas del código de Hamurabi desde la arcaica Babilonia a las penalizaciones más sofisticadas —ejemplo inyección letal para pena de muerte en los Estados Unidos— existe sólo un problema de mise en scène que separa el aparente acto de crueldad de la puesta en escena de muerte, minimizando lo que constituye la devolución de la reparación o condonación del acto de trasgresión social, (muerte, violación o robo) tras la apariencia de la ausencia del dolor físico y las torturas infligidas, de acuerdo a la perdida sufrida por el conjunto de la comunidad de acuerdo a la gravedad del daño cometido: sería imposible enumerar los actos de castigo y tortura ensayadas por la diversas culturas de acuerdo a la reparación exigida por el conjunto normativo de esta o aquella comunidad y la naturaleza de la penalización determinada por las mismas.

Es común hoy en la jerga del periodismo irreflexivo oír hablar de nuevas formas de pacto social, o mejor aún parodiando a Rosseau de nuevas formas de Contrato Social. En realidad las «comunidades» pueden aún prescindir de la conformación de un Estado y es el Estado el que necesita de pactos sociales o contratos sociales que se dan en el marco de una jurisprudencia determinada, para así evitar la disolución de todo acuerdo de partes.

¿Cómo se da el Estado a sí mismo una memoria que regule las relaciones sociales cuando de constituir una maquinaria socio-deseante se trata? Ya no se trata de «una comunidad arcaica, segura en sus creencias», con sus jerarquías simbólicas y no maquínicas, sino de un aparato que debe funcionar según las leyes de las operaciones entre el crédito y las acreencias para lo cual el Estado debe poner a funcionar una memoria colectiva.

El Estado, como maquinaria opresiva, crea el contrato social en base al crédito y la deuda como formas de someter al animal hombre gregarizándolo mediante el cumplimiento de cualquier interdicto que sea cometido por este, elevando la deuda y el castigo según los perjuicios cometidos contra la sociedad.

Todo Contrato Social nace pues de un acto de violencia de un aparato estatal que, teóricamente, consolida un Estado de Derecho. En la práctica veremos cómo la historia, considerada linealmente y según los preceptos éticos y morales de una comunidad dada según tiempo y ámbitos culturales, se desmorona cuando el hombre fijado como animal de razón por la filosofía griega, constantemente reconstruye la interna conexión entre lo profano y lo sagrado, con la finalidad de responder a su naturaleza más honda en la cual la crueldad cumple una función simbólica constitutiva, y la misma relación Dioses y Hombres (sacrificios incluidos) a tenor de una visión asincrónica de lo histórico pone al hombre de la hipersofisticada razón consumada en técnica a un paso de lo «subhumano» y no de lo inhumano, como querrían los defensores de un nuevo Contrato Social.

Penalización y violencia

El Estado de Derecho es una excepción nacido de la violencia impuesta al animal hombre: Jacques Derrida ha escrito páginas definitivas sobre esto resucitando en Fuerza de Ley la tesis benjaminiana de que la Ley es impuesta a la sociedad siempre como acto de violencia.

Pero esta misma preceptiva filosófica fue la desarrollada por Nietszche en su Genealogía de la Moral, considerado por Deleuze como el más importante ensayo sobre antropología social del siglo XX.

La moderna tesis de Giorgio Agambent de que la suspensión del estado de derecho como forma de mantener la misma esencia del derecho, es pues, si no inútil, estéril desde el punto de vista conceptual y formal porque ya toda «ley» constituye en sí un acto de violencia. Sólo así se explica que el más arcaico de los mitos —el de «justicia» como devolutiva del bien escamoteado— siga constituyendo la misma sustancia de todos los códigos penales del mundo.

Pues bien: si los largos procesos de tabuisación son los soportes que evitaron por largo tiempo las trasgresiones de la ley, los castigos por transgredir o profanar la ley, sea esta de naturaleza divina o meramente humana por más terribles que hayan sido se han mostrado a lo largo de la historia —pena de muerte bajo torturas terribles, quema, empalamiento y hasta emparedamiento de un ser humano vivo— estériles para evitar los actos de violencia que llevan consigo el propio holocausto de la persona cuando de motivos políticos se trata: (el terrorismo moderno, los antiguos martirologios religiosos), motivos de fe, profanación o simplemente de trasgresiones a veces sicopáticas del orden establecido.

Totemismo y violencia

Cualquier objeto que cause a la vez o retrotraiga a una escena primitiva de violencia debe ser considerado, propia del totemismo: el tótem no es sólo un «objeto» creado para trazar la complicada cuadricula de aquello que no debe ser trasgredido.

El tótem es esencialmente una fuerza primitiva encarnada a la que se debe adorar porque resulta propicio a los deseos compulsivos del hombre atado a la fuerza de ley.

En El señor de las Moscas, el genio poético de Goldwin nos permite reconstruir, sin graves estudios etnológicos, un periplo en el que se nos muestra cómo el «hombre» —ese animal no fijado (Nietszhe)— se halla hoy en púberes a poca distancia de la crueldad carnívora y violenta del hombre primitivo.

Arrojados por el hundimiento de un lujoso buque a una isla desierta y abandonados a las fuerzas degradantes de la naturaleza, un grupo de estudiantes londinenses reconstruyen un orden social donde va a imponerse la fuerza y la irracionalidad, sobre la fragilidad física y especulativa de quienes niegan a volver a la magia de la adoración totémica (la cabeza de un jabalí cazado como en tiempos primordiales): la muerte y segregación del más débil son las consecuencias de pocas semanas a la intemperie en las cuales los paradigmas culturales de los estudiantes ingleses quedan barridos por la fuerza de las cosas.

Se trata, por supuesto, de un alegato sobre el mal y la barbarie que dormitan en el hombre pero el o los totemismos, arcaicos o hipermodernos, un Dios del candomblé o una computadora son adorados del mismo modo fetichista y utilizados para transgredir todo orden social basado en la fuerza de ley.

Recordemos el imperio de las motocicletas en la década del 50 y hoy la vuelta a los tatuajes, (aros, ajorcas en narices y orejas, etc.) formas totémicas de retorno a la pulsiones y re-territorialización de cuerpo y deseo (ambos manipulados por el mercado de un mundo que a pesar de todo constituye un mapa o un engrama donde la fuerza de ley se impone también, paradójicamente) fracasan, y en la cual los arcaísmos y la hiperracionalidad, conforman un tejido en el cual se recicla la necesidad tanto de la violencia sin razón —la trasgresión pura— o el automatismos de robots miméticos tan ingenuos como mortales.

Esto que llamamos paradoja se denuncia como Sociedad de la Rivalidad Mimética en la cual los deseos —antes secularizados— están librados a un tipo de serialización en orden al consumo y la competencia, lo cual crea una psicosis que serializa el mismo acto criminal.

Las sociedades a las que Michel Foucault ha denominado disciplinarias —y toda sociedad lo es en esencia— se han mostrado a lo largo de la historia impotentes para desarrollar lo que el mismo filósofo ha llamado tecnologías del yo que permitan una convivencia que erradique toda violencia y toda punición del seno de la comunidad: Foucault escribe sobre la tan temida razón de Estado.

Hoy la expresión Estado evoca «arbitrariedad» o «violencia». Pero en aquella época se entendía por ello una racionalidad propia del arte de gobernar racionalmente. Por aquellos años, los últimos de su vida, Foucault escribe: «Lo que asusta del humanismo es que presenta cierta forma de nuestra ética como modelo universal para cualquier tipo de libertad. Me parece que hay más secretos, más libertades posibles y más invenciones en nuestro futuro de lo que podemos imaginar en el humanismo, tal y como esta representado dogmáticamente de cada lado del abanico político: la izquierda, el centro, la derecha».

El problema para los humanismos desde Nietzsche a Heidegger —quien es quien fue más lejos de cara al futuro y para el mismo Foucault—, es que se dan por contestadas ya ciertas preguntas sobre las cuales reposa su ansiedad de poder (saber) que es el hombre: qué es el poder, cuál es la esencia de la técnica.

En términos kantianos qué puede el hombre. Y si el hombre como Yo, sujeto, identidad no está ya y todo tribunal trascendente se ha borrado del horizonte, ¿con qué «derecho», y en nombre de qué tribunales, se aplican las distintas formas de castigo para que aquello que fue sustraído agresivamente pudiese ser devuelto a la sociedad por medio de la punición violenta?

Pero lo que Foucault denominó tecnologías del yo han quedado retrasadas frente a la colonización de las pulsiones de los sujetos por medio de las técnicas de la comunicación en el mundo de hoy: el mismo panóptico benthamiano en el que basó todavía su vía de visibilidad absoluta del sujeto castigado ha desaparecido bajo el volcán en erupción de otras formas de las tecnologías del yo que paradojalmente crean violencia a partir de la pasividad absoluta de un sujeto «espectral» (el asesino serial) casi virtual, el hacker que inventa modos de estar sin estar con el «otro», en medio de la noche de una PC, la visibilidad ya «absoluta» de estos fantasmas mediante formas refinadas de detección de los emisores de mensajes y la revisión de estos —emails, mensajes de texto de teléfonos celulares, etc.— en manos de un hermano omnipresente: las nuevas formas del Estado forman el tejido del poder mundial más allá de los Estados Naciones.

En éste sentido, George Orwell, en 1984, fue más lejos que muchos filósofos cuando sofocó toda rebelión de cualquier pulsión deseante aplastándola por la mirada omnipresente del Dios de la técnica: ya no había afuera y adentro sino esclavos que no podían revelarse allí, en esa cave ('cueva') plutoniana, donde sólo los censores descifraban cualquier tipo de mensaje emitido a un prójimo.

Sin embargo, tampoco la ficción ha llegado en la realidad tan lejos. A la violencia de las técnicas de la comunicación se contesta con las mismas formas de violencia: el afuera y el adentro social se ha escurrido de las cárceles y estos mismos grupos apartados de la sociedad en las mismas han puesto en jaque el sistema, reconstruyendo pactos sociales en los mismos penales, modificando relaciones con los grupos pertenecientes al mundo de la delincuencia que opera en libertad, de modo tal que —Estado de San Pablo, Brasil, mayo 2006— puedan actuar de modo soberano, o en los dos ámbitos, redoblando su poder contestatario frente a un Estado que se debate en la contradicción de que lo disciplinario, lo que ha dejado de ser efectivo en el control de la violencia que surge, no sólo de diversas causas o estamentos sociales, amenaza con hacer de cualquier sujeto, no importa su edad, su credo religioso ni sus paradigmas culturales, un criminal.

La violencia actual

Un niño palestino convertido en bomba humana, niños púberes armados robando en una escuela, pequeños hackers jugando con el arma mortal de un personaje virtual —en éste caso una niña— invitando y seduciendo a hombres maduros vía chat, son potencialmente tan peligrosos desde el punto de vista de la sobrecarga de agresividad como un asesino serial que emplea los mismos métodos para sodomizar niños.

Frente a La muchedumbre solitaria, de Riesman, las nuevas caves, en las cuales los murciélagos penden de las estalactitas esperando la noche (el día también es vacuo para la violencia armada) y la fragmentación de un renovado pacto de convivencia en la sociedad hipertecnificada: «grupos» que describió magistralmente Anthony Burgess en La naranja mecánica, —pequeños hombres-lobos que más acá de toda noción ética de pacto social crean sus propios códigos, su propio idioma (Burgess mezcló el ruso con el ingles para lograr el esperanto que sus criaturas necesitaban) y se lanzan a la destrucción que Dostoievsky vio con ojos de águila venir desde otros siglos.

Burgess, su mujer había sido violada y había perdido el hijo a manos de lobeznos, lo que significó su posterior estado depresivo y el alcoholismo que la llevaría a la muerte, duda en condenar —se trataba de los primeros síntomas de la actual descomposición y fragmentación social en los ‘70— y apostar por una visión maniquea de la realidad: descree de los procesos robóticos de readaptación y tal vez se incline nietszheanamente por hacer notar que nos encontramos entre una razón imperial que no ha conseguido domesticar al animal que hay en nosotros, y la necesidad de reconvertir pulsiones auto destructivas.

Los códigos penales

La anomia ética que significa la desaparición del sujeto —muerte de los humanismos—, esa identidad a veces nómade que clasificó y difundió Deleuze: la muerte de todo proceso de tabuisación e insignificado de la palabra trasgresión significan el modo completo de la anorexia moral —el nihilismo absoluto— en el cual se desarrolla la vida del «sujeto» en una sociedad sin vida comunitaria.

Penalizar cada día con mayor fuerza los delitos cometidos contra la sociedad no sólo es estéril sino que llama a posteriores rebeliones al «margen de». De esto se trata cuando se habla de reformar los códigos penales y penalizar a sujetos cada vez más jóvenes.

Y es acá donde la ley aprobada antes en Chile por el presidente Lagos que castiga a niños de catorce años equivoca el intento tanto de dar seguridad a la sociedad como el de «crear» figuras de sujetos ausentes, porque un niño de catorce años, no es ni más ni menos que un polimorfo perverso que ni siquiera tiene una identidad genitalmente dada en forma definitiva, un espectro que puede ser conducido y explotado —de ahí la prostitución infantil en crecimiento— para cualquier trabajo fuera de los márgenes de la fuerza de ley. Y el equipo Blumberg en Argentina, que también propugna esta reforma, también aquí equivoca el camino.

Sólo el dolor de un padre dañado puede poner como ejemplo los ejércitos de salvación en los Estados Unidos, cuya tarea frente a la más mínima trasgresión, da luz verde al Estado para considerar peligrosos a púberes e internarlos en cuidados simulacros de penales en los cuales se los «re- adapta» a una comunidad que espera ser deconstruida en su misma constitución de gregarización acerca de pulsiones atávicas que la ratio no ha podido comprender.

Aquí tenemos otro ejemplo más de la profecía de Orwell llevada a la práctica por un Estado insano —que obliga a la psicotización y el autismo de los video games y al mismo tiempo castiga esta nueva forma de Paideia— lo que muestra el fracaso de un modelo y una manera de comprender la historia y el fenómeno hombre en la misma proyección de su dinámica estructural.

Al mismo tiempo recordamos la amarga lección de Burgess cuando el chico malo es sometido a torturas psicológicas, hasta a llegar a odiar lo bueno que lleva en sí —su amor a Beethoven— una manera más de gregarizar las pulsiones que, como el magma de los volcanes, está en perpetua erupción hasta el final estallido y la destrucción final.

Usos de la libertad negativa

Los usos de la libertad negativa que trajo consigo una sociedad de consumo, masificada —despersonalizada— se vuelven y volverán cada vez más insurgentes contra ésta. El o los peligros están ya en manos de púberes que comienzan a vivir la imaginación de lo virtual antes que las infinitas posibilidades que ofrece y ofrecerá la existencia creadora con el Otro.

De ahí que esta ruta ya probada y sólo ahondada en forma sofística en este momento se mostrará en el futuro como lo que es. Simple contradicción de las visiones dogmáticas de lo humano que deben ser revisadas cada día más y deconstruidas para, desde este punto de vista, plantear nuevas formas de paideia y pactos sociales de convivencia que hagan a la esencia de una verdadera comunidad.

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